مبلغ نوشت: تن دادن حوزه نجف به الگوهای جدید دولت نه به معنای روی گردانی از نظرات کلاسیک امامت بلکه نشان از تداوم تفکری است که در درون شرایط سیاسی و زبانی گذشته شکل گرفته است. شرایطی که آنان را قانع می کرد در محیط عراق در پی نظمی شرعی که فقیه یا غیر از فقیه، بر آن حکومت کند، نباشند و همواره از دولتی مدنی حمایت نمایند.
به گزارش «مبلغ»- کرسی علمی- ترویجی با موضوع «حوزه علمیه نجف و نظریه دولت» در تاریخ ۱۴ آذر ۱۴۰۲ در محل پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی برگزار شد. در این نشست دکتر عبدالوهاب فراتی به ارائه بحث پرداخت. متن ذیل، ارائه‌ی دکتر فراتی در این نشست است که تقدیم می‌شود:
شیعیان در قامت بزرگترین اقلیت مذهبی در خاورمیانه از شهادت امام حسین علیه السلام در واقعه کربلا، تا کنون تلاش بسیاری نمودند تا به نام خود دولتی برپا کنند. به جز حمدانیان (۹۰۷-۱۰۰۴م)، فاطمیون ( ۹۰۹-۱۱۷۱م)، آل بویه ( ۹۳۳-۱۰۵۵م) و مزیدیان (۹۶۱-۱۱۵۰م) که توانستند چنین کنند اما شیعیان عراق هرگز موفق به چنین کاری نشدند. از زمان خلیفه دوم که عراق جزیی از قلمرو اسلامی قرار گرفت به جز دوره اندکی که امام علی علیه السلام در کوفه حکومت کرد، آنان همواره زیر سلطه حکومت امویان، عباسیان و عثمانیان بودند. گرچه صفویان هر از گاهی عراق را به تصرف خود در می آوردند اما هر بار عثمانی ها آن را از صفویان ستانده و تا پایان جنگ جهانی اول همواره آن را به عنوان بخشی از قلمرو بزرگ خود نگه داشتند. پس از جنگ جهانی اول و شکست عثمانی ها، این منطقه نیز همچون سایر متصرفات متفقین در خاورمیانه به قیمومیت آنها در آمد و عراق نیز بر طبق موافقت نامه سایکس پیکو (Sykes–Picot Agreement) جزیی از قلمرو اشغالی انگلیس شد و تحت نظر آن اداره می گردید. یک سال بعد از تشکیل کشور عراق، فیصل اول با حمایت بریتانیا و با رای گیری عمومی به پادشاهی رسید. در سال ۱۹۲۰ شیعیان تصمیم گرفتند علیه حکومت دست نشانده انگستان قیام کرده تا خود بتوانند کشوری مستقل برپا کنند که به علت همراهی نکردن قبایل سنی که غالبا مورد حمایت انگلیسی ها بودند این قیام شکست خورد.[۱] از این پس بود که در فشار قرار دادن و فقر شیعیان توسط حکومتها آغاز شد و تا پایان سلطه بعثی ها نیز ادامه یافت.در تمام این ادوار، به رغم اینکه شیعیان در اکثریت بودند اما همواره از سوی اقلیت عرب سنی به حاشیه رانده شدند و سهمی در قدرت نداشتند. در نگاه دولت های سنی، شیعیان دارای عقایدی کفرآلود بودند و هرگز نباید در ارکان حکومت حضور بیابند. در مقابل، شیعیان عراق، دو رویکرد متفاوت در پیش گرفته بودند؛ یکی فرهنگی و دیگری اجتماعی سیاسی. رویکرد اول به شیعیان عراق این احساس را می بخشید که آنان مردمی در اقلیت و به شدت مظلوم اند و برای زنده ماندن راهی جز مماشات با حکومت های وقت ندارند. این در حالی بود که رویکرد دوم به شیعیان عراق چنین القاء می کرد که آنان در اکثریت و در موضع مسئولیت قرار دارند و باید در پروژه دولت سازی که در برگیرنده همه اقوام و مذاهب است باقی بمانند.[۲]
بی تردید، این ایده، تا لحظه سقوط صدام در سال ۲۰۰۳م به عنوان موضوعی حساس برانگیز در میان احزاب و گروههای شیعی باقی ماند اما سرنگونی رژیم بعث بر حساسیت آن افزود و پرسش های بی پایانی را در باره ماهیت نظام سیاسی و موضع شیعیان عراق در قبال آن برانگیخت. آنان که تا پیش از این دوره خواسته یا ناخواسته، با آمیزه ای از سازش ناپذیری و دوری از حکومت زندگی می کردند ناگهان خود را در راس مسئولیت دولت ملت سازی یافتند. مسئولیتی که می بایست به دور از کینه ورزی های دیروز و توجه به واقعیت های کنونی عراق به اجرا درآید و عراقی از نو بسازد. آنان می بایست دولتی بنا کنند – که فارغ از فرقه گرایی موجود در دولت سازی پیشین – هم به شریعت تن دهد و هم به خواسته مردم عراق احترام نهد و همه اقلیت های نژادی و مذهبی را در درون خود راضی نگه دارد. فارغ از اینکه آنان در باره اقتضائات دولت پس از ۲۰۰۳ چه کردند؟ باید پرسید که آنان چه رویکرد معینی در باره ساخت دولت- ملت در عراق دارند؟ و چگونه می خواهند با اتکاء بر نظریات شیعی در باره اقتضائات دولت سازی داوری کنند؟ نقاط پیوست و گسست این نظریه ها و دولت سازی در عراق چیست؟ و آنگاه چگونه می توانند از عهده این امر برآیند؟ در بررسی این قبیل پرسشها نباید از یاد برد که شیعیان عراق جماعتی همگن و یکپارچه نیستند. آنان نیز همانند دیگر گروههای عراقی، به لحاظ فکری، سیاسی و اقتصادی اقشار مختلفی به شمار می آیند و هریک در پیوند با جناحی سیاسی و در تبعیت از جریان یا مرجع دینی در نجف اشرف بسر می برند. بویژه اینکه آنان پس از سقوط صدام هر یک بر اساس اهداف و منافع متفاوتی خواهان سهمی در قدرت شدند. بر این اساس می توان پاسخ به پرسشهای فوق را از منظر چندین گروه شیعه یعنی ۱) سیاست مداران ۲) روشنفکران ۳) نخبه گان و ۴) مرجعیت و روحانیت حوزه نجف مورد بررسی قرار داد اما آنچه در چشم انداز این پژوهش اهمیت دارد، تنها گروه اخیر است که بر اغلب جریانهای شیعی – حتی سنی – در عراق تاثیر می نهد و می تواند تشتت میان مردم عراق را به حداقل رساند. در واقع، مواضع حوزه نجف، هم می تواند تناقضات درونی شیعیان را به دولت منتقل نکند و هم اقلیت های سنی عرب و کرد را راضی نگه دارد. این نشان می دهد که آنان داهیانه دریافته اند که تدبیر بد کشور عراق به بد ساختگی دولت و مشکلات فرهنگی در این کشور باز می گردد و تا بافت چنین دولتی اصلاح نگردد راهی به سوی حل مشکلات تاریخی عراق گشوده نمی شود.
بررسی های تاریخی نشان می دهد که فقهای نجف، بد ساختگی دولت عراق را در طائفه گرایی آن – حاکمیت اقلیت عرب سنی – می پنداشتند و طبعا مسیر اصلاح آن را در دولتی فراگیر می دانستند که به حقوق همه مردم عراق احترام نهد. اینکه چه دولتی می تواند به فرقه گرایی خاتمه دهد و حاکمیتی فراگیر بناء کند؟ فقهاء و زعمای نجف پاسخ های کمتر متفاوتی بدان داده و عملا پس از سقوط صدام از الگوی خاصی حمایت ورزیدند که امروزه از آن به » دموکراسی توافقی» یاد می کنند. این دولت که با نظریه های مدرسه ای حوزه نجف در باب دولت، تفاوتهایی دارد، سبب شده است تا برخی از نویسندگان عراقی همچون علی طاهر الحمود، تصور کنند که اندیشه سیاسی عالمان نجف دچار تحول شده و با تفکیک تدریجی سیاست از دین، از نظریات مدرسه ای خود در باب حکومت دینی دست کشیده و الگوی مدنی جدید را پذیرفته اند:
« نظریه های فقهی سیاسی شیعه نشان از تفکیک تدریجی سیاست از دین دارد که این خود در واقع بازگشتی به تفکیک وظیفه دینی امام علیه السلام از وظیفه سیاسی اوست. این تفکیک به لحاظ فرهنگی شیعه را آماده می کند الگوهای مدنی سکولار در زمینه حکومت را بپذیرند. شیعیان عراق در دو مسیر به سوی تفاوت بیشتر در حرکتند. اولین مسیر، تفاوتشان با شیعیان کشورهای دیگر از جمله ایران است و دومین مسیر، تمایز از دیگری قومی و فرقه ای داخل عراق است.»[۳]
الحمود اصرار دارد که امروزه روحانیت و مرجعیت نجف خواستار دولت شیعی نیستند و همانند کردهای عراق تلاشی در زمینه تاسیس حکومت کردی نمی کنند. او چنین امری را تحولی در اندیشه سیاسی شیعه عراق می داند که در دوره پس از صدام رخ داده و از آن شگفت زده شده است. شگفتی او نیز برخاسته از آن است که چگونه حوزه ای که نسبت به دولت فقیه آراء موافق و مخالف متعددی دارد یک باره از الگوی – دموکراسی توافقی – حمایت می نماید که تباری در فقه شیعه ندارد.[۴] روش تحلیل او در وقوع چنین تحولی، امکان [۵]و گسست [۶] در مفهوم فوکویی آن است.[۷] امکانهایی که در دوره پس از صدام برای عالمان نجف فراهم آمده و آنان را از سنت سیاسی پیشین خود جدا کرده است.
اما بررسیهای این پژوهش نشان می دهد که تن دادن حوزه نجف به الگوهای جدید دولت نه به معنای روی گردانی از نظرات کلاسیک امامت بلکه نشان از تداوم تفکری است که در درون شرایط سیاسی و زبانی گذشته شکل گرفته است. شرایطی که آنان را قانع می کرد در محیط عراق در پی نظمی شرعی که فقیه یا غیر از فقیه، بر آن حکومت کند، نباشند و همواره از دولتی مدنی حمایت نمایند. گرچه مرجعیت در این حوزه، دست به دست شده اما همه آنان در سنت مذهبی و سیاسی واحدی قرار دارند و تقریبا شرایط یکسانی پشت سر نهاده اند.
« طی صد سال گذشته مرجعیت نجف – از دوره آیتﷲ حکیم تا آیتﷲ سیستانی – تقریبا در یک خط و در شرایط واحدی قرار دارند. البته این شرایط صرفا جنبه تجریدی و ذهنی ندارند به طوری که وجود یک سری باورهای فقهی در تصمیم گیری در این شرایط سیاسی و سنت سیاسی کافی باشند. در این سنت، میراث سیاسی گذشته از درگیری نزاع مستبده و مشروطه و تقسیم بر دوی حوزه نجف در دفاع از مشروطه یا استبداد روی مدل سیاسی فرهنگی روحانیت این حوزه سایه انداخته است.» [۸]
این مدل یا همان نوع تفقه سیاسی عالمان نجف – به عنوان کنش گفتاری – که قرین شکل گیری اندیشه مشروطه خواهی در ایران و عثمانی بوده است، آنان را تحت تاثیر پارادایمی از تفکر سیاسی قرار داده که توسط شیخ مرتضی انصاری و نیز شاگردان برجسته اش، یعنی میرزای شیرازی اول و آخوند خراسانی ساخته شده بود. در مکتب فقهی شیخ انصاری، فقیه در یک فرایند تفقه ریاضی گونه احادیث دال بر ولایت فقیه را به صورت تک تک و جدا از هم مورد تحلیل و بررسی قرار داده و به سنجش و ارزش گذاری می پردازد. در این مکتب حدیث به دو بخش صحیح و ضعیف تقسیم می شود. حدیث صحیح ارزشمند و حدیث ضعیف از درجه اعتبار ساقط می شود. بر این اساس، غالب فقیهان نجف، احادیث دال بر ولایت فقیه را به صورت تک تک مورد بررسی و سند و دلالت آنها را مورد مناقشه قرار دادند و به هنگام جمع بندی نیز نتیجه گرفتند این اخبار و روایات در اثبات مراد قاصرند.[۹] اما شیخ انصاری تاکید می کرد که فقیه قدر متقین ولایت بر امور حسبه است. اموری که شامل امر حکمرانی نیز می شود و خود او یا دیگر مومنان می توانند متولی آن شوند. اما چون خود او به خوبی می دانست که علاقه ای به قدرت ندارد و حاکمیت عثمانی نیز به او و دیگر فقیهان عراق اجازه چنین کاری نمی دهد، تصرفات دیگران در امور عامه را جایز اما منوط به اذن فقیه می دانست.[۱۰] امری که توسط شاگردان شیخ در باره جنبش تنباکو و مشروطه خواهی تحقق یافت.[۱۱] بر اساس این الگو هر چند فقیه ولایت سیاسی ندارد اما حضوری در سیاست دارد و می تواند در کنترل، نظارت و تعدیل حوزه سیاست ایفای نقش کند.
شیخ انصاری که برتری – هژمونی – زیادی بر آن حوزه داشت، سبب شد تا شاگردان او که از رهبران تنباکو و مشروطه بودند حضور سیاسی خود را در قالب استدلال های فقهی و سیاسی ملهم از شیخ انصاری، مفصل بندی و بسط دهند. در واقع برتری های علمی شیخ سبب می شد تا سنت حاشیه نویسی بر آثار او رواج یابد و دیدگاه و مباحث او محور تاملات فقهی و اصولی عالمان نجف شود. پس از شیخ انصاری، با اندک وقفه ای مرجعیت اعلا به عهده میرزای شیرازی قرار گرفت و او نیز همانند استادش انصاری، دیدگاهی پرهیز آمیز به سیاست داشت و ورود او به نهضت تنباکو به همین دلیل و از باب ضرورت فتوای فقیه در باب عدم مشروعیت تصرفات دولت در جان و مال مردم بود. در واقع » کثرت عرایض شکایت آمیز» وی را بر آن داشت که تا آنجا که ممکن باشد اهتمام کند. [۱۲] اما او هرگز در صدد حذف سلطنت و جایگزینی نظام سیاسی دیگری نبود و وظائف یک مرجع را مستقل از وظائف سلطان می دانست و حتی او طرح میرزا ملکم خان مبنی بر اینکه میرزا ولایت غیر شرعی دولت قجر را سرنگون کند و خود امام شرعی امت شود؛ را رد کرد.[۱۳]
آخوند خراسانی که شاگرد هر دوی آنان بود گرچه در تقریرات کتاب القضاء، فراتر از استادش شیخ انصاری نیابت سیاسی فقهاء را پذیرفت اما در نهضت مشروطه این نظریه را به کناری نهاد و همانند میرزای شیرازی بر تفکیک امور دنیوی از امور دینی صحه نهاد. او در نامه ای به محمد علی شاه، حکمرانی را از ذیل امر حسبه خارج و به جمهور مردم واگذار نمود. اما آن کس که حلقه چنین خروجی را کامل تر کرد، شاگرد آخوند خراسانی یعنی میرزای نائینی بود که مطلوب ترین شکل حکومت در غیاب امام عصر علیه السلام را نظام شورایی دانست. نظام شورایی او چیزی فراتر از دارالشوری استادش خراسانی بود و علاوه بر مجلس شورای ملی، کلیت نظام سیاسی را در بر می گرفت.
برآیند آنچه شیخ اعظم و دیگران در باب نظم شرعی بیان کردند، ظهور هنجاری مرسوم در حوزه نجف بود که به گفته رسول جعفریان کلیت آن حوزه را در یک خط و مسیر قرار داده بود. این هنجار سبب شد تا فقهای پس از نائینی نیز در تداوم همین سنت فکری و زبانی در باره نظم سیاسی بیندیشند و از نتایج و الگوی خاصی از دولت پیروی کنند.[۱۴] شاید تنها عالمی که در دوره پادشاهی عراق این ایده را دنبال کرد، شیخ محمد حسین کاشف الغطاء – متوفای ۱۳۳۴ ش – بود که هم زمان در درس آسید کاظم یزدی – مخالف سرسخت مشروطه – و آخوند خراسانی شرکت می کرد. گرچه او بیشتر بر آثار مرحوم یزدی حاشیه می زد اما در تفکر سیاسی، تحت تاثیر آخوند خراسانی بود و تنها راه حل مشکل استبداد و فرقه گرایی در عراق آن روز را دموکراسی می دانست و از ملک غازی می خواست در برپایی نظام دموکراسی بدون وابستگی به حمایت خارجی کوتاهی نکند.[۱۵] کاشف الغطاء در طرح خود خواستار اسلامی شدن حکومت نبود بلکه او همانند برنامه دیگر فقهای دوران تاسیس حکومت در عراق، یک برنامه میهنی و دموکراتیک داشت.[۱۶] طرح او در نجف غوغا به پا کرد و توانست یکبار دیگر زعمای نجف از جمله شیخ محمد رضا شبیبی – از دیگر شاگردان آخوند خراسانی – را به حمایت خود وادارد.
سی سال فاصله زمانی کاشف الغطاء و سید محسن حکیم سرشار از تحولات سیاسی و اجتماعی بود، ساختار پادشاهی به جمهوری تغییر یافت و عراق وارد عصر جمهوری شده بود اما آنچه تغییر نکرد همان شیوه فرقه گرایانه حکومت در عراق بود. آیتﷲ حکیم که در این دوره به مرجعیت رسید نه از حمایت عشایر برخوردار بود و نه حوزه ای قدرتمند در اختیار داشت و به راحتی هم نمی توانست با مساله فرقه گرایی در عراق مقابله کند. حکیم نیز در حاشیه خود بر مکاسب انصاری ادله لفظی نیابت سیاسی فقهیان را ناتمام می دانست و اعتقادی به نظمی شرعی به نام تشیع نداشت. ناکامی هایی که او به عنوان یک جنگجو در نبرد با انگلیسی ها دیده بود او را قانع کرده بود از سیاست دوری جوید و حوزه تحت زعامت خود را درگیر امور سیاسی ننماید. اما آنچه خشم آیتﷲ حکیم در این دوره را بر انگیخت برخی سیاست های غیر مذهبی ژنرال عبدالکریم قاسم مثل صدور قانون احوال شخصی – که چند همسری را ممنوع و سهم الارث زن و مرد را مساوی اعلام می کرد – و نیز گسترش مارکسیسم بود. به همین دلیل آیتﷲ حکیم بر خلاف کاشف الغطاء خواستار اسلامی شدن حکومت بود. او با حمایت علمای عراق – در ۱۹/۳/۱۹۶۴- از ژنرال قاسم خواست به اسلام بازگردد و حقوق هم وطنان را محترم شمرد. با این وجود، آیتﷲ حکیم؛
« طرح اسلامی نمودن حکومت و رها کردن تبعیض طائفه ای را به خود رژیم واگذار کرد و آن را به یک تشکیلات اسلامی یا حرکت انقلابی که خود هدفش به دست گرفتن قدرت و برپایی حکم خدا باشد، نسپرد.[۱۷]»
آیتﷲ خویی نیز که پس از مرگ سید محسن حکیم – ۱۳۴۹ ش – مرجعیتی عام یافت همانند شیخ حسین حلی از جمله شاگردان نائینی به شمار می رفت که تقریبا همان حکومت شورایی را قبول داشت. حلی که به «زبان محقق نائینی» در نجف شهرت داشت تسلط بسیاری بر آراء فقهی و سیاسی استادش داشت و توانست مبانی او را در غیابش بسط دهد. آیتﷲ سید علی سیستانی نیز که به تدریج از شاگردان شیخ حسین حلی شد یک دوره کامل اصول را نزد حلی سپری کرد و بدین گونه او نیز با اندیشه های نائینی آشنا شد. شاید قرابت او به حلی[۱۸] سبب شده بود که او اندیشه سیاسی نائینی را بر دیگران ترجیح دهد و آن را – با تغییراتی که بعدا از آنها سخن خواهیم گفت -برون رفت اوضاع سیاسی عراق بداند.
«این نشان می دهد که حوزه نجف تفکر مرحوم آخوند خراسانی را فراموش نکرده است. علمای این حوزه همواره تلاش می کردند تا نظام سیاسی را اصلاح و اثرگذاری مردم را بهبود ببخشند اما گاهی با موانعی روبرو بودند به عنوان مثال می توان به رفتار مرحوم آیتﷲ خوئی که غالبا ایشان را بی تفاوت نسبت به سیاست قلمداد می کنند، اشاره کرد. ایشان در انتفاضه شعبانیه عراق -۱۹۹۱م – برای مدتی، دولتی جایگزین – هیات ۹ نفره – جهت اداره شهرهای درگیر قیام، تشکیل دادند که شورایی بود. این اقدام کاملا متاثر از تفکر مرحوم آخوند خراسانی است که حاکمیت موقت مورد نظر آقای خوئی شورایی است. در تفکر مرحوم آقای خوئی و شاگردانشان کاملا بر مشارکت و حضور در نظام پارلمانی تاکید شده است. به عنوان مثال استفتائی از مرحوم آقامیرزا جواد تبریزی شد؛ مبنی بر اینکه آیا شیعیان کویت می توانند در انتخابات پارلمان این کشور حضور یابند که ایشان پاسخ مثبت می دهند.[۱۹]»
گرچه نتوان اقدام آیتﷲ خویی را کاملا بر اندیشه شوراگرایی تاویل کرد اما عالمانی چون آیتﷲ سند در فضای آن حوزه تنفس می کشند بر چنین تاویلی تاکید می کنند. رواج چنین هنجاری مختص به کسانی که در نجف مانده بودند، نبود بلکه روحانیت معارض عراق همانند سید محمد باقر حکیم که روانه سوریه و ایران شدند ایده ای جز شوری گرایی – در قالب مجلس اعلای اسلامی – نداشتند و یکی از راه حلهای سیاسی عراق را در آن می دانستند. شاید تنها فقیهی که به رد این هنجار پرداخت و در نقد آن کوشید، شهید سید محمد باقر صدر بود که برپایی حکومت دینی در عراق را تنها از طریق حرکتی سازمان یافته و اقدامات انقلابی میسر می دانست اما او نیز همچنان تحت تاثیر فقهای مشروطه بود و در طرح حکومت اسلامی اش از حکومت شورایی حمایت نمود. آخرین نظریه شهید صدر در سالهای پایانی عمر شریفش همان «حکومت شورایی امت به همراه نظارت و گواهی مرجع فقیه» بود که بخشی از ایده های آن را در قالب رساله ای به نام » لمعه فقهیه تمهیدیه عن مشروع دستور الجمهوریه الاسلامیه ایران» – توسط سید محمود هاشمی – تقدیم امام خمینی کرد.[۲۰]. این نظریه که به گفته سید کاظم حائری نهایی ترین نظریه او بود به نوعی بازگشت به همان هنجاری بود که در حوزه نجف رواج عمومی یافته بود.
این تاملات نشان می دهد که با مرگ آخوند خراسانی و شاگرد پرآوازه اش میرزای نائینی، هرگز حوزه نجف به دست مخالفین اندیشه اش نیفتاد و الگوی سیاسی آنان به عنوان همه یا بخشی از آرمان عالمان نجف مبدل شد. چه کسانی که در مدرسه فکری آیتﷲ خویی و حکیم درس خوانده و یا از مدرسه شهید صدر فارغ التحصیل شدند در عمل از ایدئولوژی آخوند خراسانی و نائینی پیروی کردند و آن را به واقعیت عراق نزدیک تر یافتند. از این رو، به نظر می رسد که برخلاف آنچه برخی نویسندگان عراقی می گویند:
- برخلاف ایده ای که بی رغبتی عالمان نجف به دولت شرعی و حمایت آنان از دولت مدنی را نشانه ای از بازنگری آنان در وظائف امام معصوم(ع) می دانند، به نظر می رسد، تحولی که منجر به تفکیک وظیفه دینی از وظیفه سیاسی امام معصوم(ع) شود، در اندیشه عالمان نجف رخ نداده و جملگی آنان در وحدت چنین وظائفی تاکید دارند. بررسی یکایک آثار فقهای این دوره نشان می دهد که آنان ولایت سیاسی معصومان(ع) را از مناصب آنان دانسته و در امتداد این وظیفه به عصر غیبت اختلاف نظر دارند.
- اغلب عالمان نجف تحت تاثیر هنجاری که در دوره پادشاهی در عراق شکل گرفته، خواهان نظمی شرعی که فقیه بر آن حکومت کند، نشدند. حتی آنانی که در دهه های بعد، تحت تاثیر بیانات امام خمینی در نجف، از ولایت عامه فقیهان حمایت کردند، در نهایت به وجوهی از آن هنجار مرسوم بازگشته و عملا به نظارت روحی فقیه بر امور نوعیه بسنده کردند.
- جملگی آنان حضور عدول مومنان در سیاست پذیرفتند و بر برتری گروهی بر دیگری سخنی به میان نمی آورند.
- همه آنان از لزوم دولتی در بغداد سخن می گویند که در آن می بایست حقوق همه اقوام و مذاهب عراقی رعایت گردد. قوانینی که در امور غیر منصوص تصویب می شوند نباید با ثوابت فرهنگی و شرعی ملت عراق در تخالف باشد.
- عالمان نجف، از هر طرحی که نشانی از فرقه گرایی شیعی و سنی باشد حذر می کنند و خواهان الغای کامل نشانه های طائفه گرایی در حاکمیت اند.
- تحت تاثیر آموزه های شیخ انصاری، از نقش مرجعیت اعلا در زندگی سیاسی حمایت می ورزند و وجود آن را عامل وحدت و استقلال عراق می دانند.
آنچه به اختصار آمد نشان داد که اهمیت آخوند خراسانی را نمی توان و نباید از حیث تاثیر در واقعیت جنبش مشروطه خواه و هم از منظر بنیان گذاری نظری به جنبه تاریخی آن فروکاست. چنانکه محمد فرزانه نویسنده کتاب انقلاب مشروطه و رهبری روحانی خراسانی تایید می کند: « آخوند خراسانی اگرچه سال ۱۹۱۱م فوت کرده است اما همچنان اندیشه های او تاثیر گذار است. به غیر از کتاب کفایه الاصول او که همچنان در حوزه های شیعی رواج دارد قریب به اتفاق روحانیون شیعی متاثر از او هستند.»[۲۱] در واقع، آخوند نه تنها بنیان گذار ایران نوین است و بدون فکر و رهبری او، انقلاب مشروطه قادر نبود و نمی توانست به تاسیس مجلس شورای ملی و قانون اساسی دست یابد، همچنین، حوزه نجف نمی توانست بدون او، راهی به سوی زندگی سیاسی در اقلیم کشوری مثل عراق بجوید.
[۱] . پیش از این قیام، شیعیان با انگلیس که با آغاز جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۴م به عراق که آن روز جزء امپراتوری عثمانی بود حمله کرد، با متجاوزان انگلیسی جنگیده و رشادتها آفریده بودند
[۲] . علی طاهر الحمود، اخگر گداخته حکومت، تجربه دولت سازی شیعیان در عراق پساصدام، ص۱۹.
[۳] . همان، ص۲۸.
[۴] . همان، ص۲۳۶-۲۳۷.
[۵] . continjency
[۶] . discontinuti
[۷] . مراد از مفهوم اول اشاره به شرایط امکان باورهاست و تغییرات و بسترهای سازنده اولیه نگاه عالمان حوزه نجف به تحول در بافت دولت- را مورد بازخوانی قرار می دهد. منظور از مفهوم دوم نیز اشاره به همان امکان های جدید دارد که باعث می شوند صورت بندی اندیشه ای و نظری آن عالمان دست خوش تحول شود. این تحولات وجود خواهند داشت تا امکان جدیدی سربرآورد. با امکان جدید تحول نویی رخ می دهد و اندیشه را وارد دوره جدید می شود.
[۸] . رسول جعفریان، سیاست ورزی در نجف: از میرزای شیرازی تا آیتﷲ سیستانی، صص ۱۹۷ ـ ۲۰۰
[۹] . مرتضی انصاری، المکاسب المحرمه، ص۱۵۴.
[۱۰] . همان، ص۱۵۵.
[۱۱] . داود فیرحی، مبانی مشروطه خواهی از دیدگاه آخوند خراسانی، بررسی مبانی فکری و اجتماعی مشروطیت ایران ،ص۱۹۸.
[۱۲] . فریدون آدمیت، شورش بر امتیازنامه رژی،ص۲۷-۲۶.
[۱۳] . محسن آزموده، آخوند خراسانی و حکومت اسلامی، ص۲۵.
[۱۴] . ریشه‌های فکری آیتﷲ سیستانی چیست؟ در گفت و گو با آیتﷲ شیخ محمد سند، به نقل از سایت خبر آنلاین، کد خبر ۱۶۷۸۷۷
[۱۵] . حسن العلوی، شیعه و حکومت در عراق، ص۳۹۶-۳۹۷.
[۱۶] . همان، ص۴۰۳.
[۱۷] .همان، ۴۰۵.
[۱۸] . خباز سید منیر، مکتب سیستانی با مکتب خویی متفاوت است.
https://www.mehrnews.com/news/4251757.
[۱۹] . گفتگو با آیتﷲ شیخ محمد سند، پیشین.
[۲۰] . اهمیت این طرح نیز بدین دلیل بود که رساله مذکور در مقابل پیش نویسی بود که توسط دولت موقت تدوین شده بود و نظر امام خمینی و برخی علماء را جلب نکرده بود، تنها رقیب به شمار می رفت. شباهت این رساله با پیش نویس ارائه شده توسط آیتﷲ بهشتی در مجلس خبرگان اول نشان از تاثیر بسیار آن دارد. تاثیر اندیشه او بر روح وروان قانون اساسی ج.ا.ا به حدی بود که دکمجیان او را یکی از پدرخوانده‌های فکری قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران می خواند. (دکمجیان هرایر،جنبش های اسلامی معاصر در جهان عرب، ص۲۳۲.)
[۲۱]. به نقل از محسن آزموده، آخوند خراسانی و حکومت اسلامی، ص ۲۲۱.
منبع: خبرآنلاین